Entre Azusa e Dallas
Tensões na Formação da Escatologia Pentecostal
DISPENSACIONALISMO PROGRESSIVO (DP)
Jonas J. Mendes
6/26/202630 min ler
Entre Azusa e Dallas: Tensões na Formação da Escatologia Pentecostal
Introdução
Tertuliano formulou uma das perguntas mais célebres da história da teologia cristã: “O que tem Atenas a ver com Jerusalém?” Com essa indagação, o apologista africano procurava evidenciar a tensão entre a revelação cristã e determinadas correntes da filosofia pagã.[1] Em chave análoga, poder-se-ia perguntar: o que tem Azusa a ver com Dallas? O que aproxima ou separa o pentecostalismo clássico e o dispensacionalismo?
À primeira vista, a pergunta pode parecer inadequada. Afinal, o pentecostalismo do século XX absorveu profundamente a escatologia dispensacional, especialmente sua expectativa pré-milenista, a iminência da volta de Cristo, o arrebatamento da igreja e a leitura futurista do Apocalipse. Durante décadas, essas duas tradições caminharam lado a lado no interior do evangelicalismo norte-americano, influenciando igrejas, seminários, institutos bíblicos e movimentos missionários em diversas partes do mundo. Todavia, essa aproximação histórica sempre conviveu com tensões teológicas significativas. Os principais representantes do dispensacionalismo tradicional, especialmente aqueles ligados à tradição de Dallas, frequentemente rejeitaram elementos centrais da espiritualidade pentecostal, como a atualidade dos dons espirituais, o batismo no Espírito Santo como experiência subsequente à conversão e a normatividade das manifestações carismáticas. Por outro lado, os pentecostais apropriaram-se da escatologia dispensacional ao mesmo tempo em que modificaram substancialmente sua pneumatologia cessacionista.
O presente artigo procura examinar, de maneira sucinta e não exaustiva, a relação entre pentecostalismo e dispensacionalismo, bem como as tensões que têm emergido nas últimas décadas, particularmente no interior da própria teologia pentecostal. O objetivo não é propor uma ruptura com a tradição dispensacional, nem negar a profunda influência que ela exerceu sobre a escatologia pentecostal. Pretende-se demonstrar que os desenvolvimentos recentes do dispensacionalismo, especialmente o dispensacionalismo progressivo surgido nas décadas de 1980 e 1990, bem como certas vertentes do dispensacionalismo revisado, oferecem categorias teológicas mais afinadas com a espiritualidade, a pneumatologia e a escatologia pentecostais.
Nesse sentido, a questão não é simplesmente se Azusa e Dallas podem dialogar, mas qual Dallas está em diálogo com Azusa: a Dallas do dispensacionalismo tradicional, marcada pelo cessacionismo e pela rígida separação das dispensações, ou a Dallas do dispensacionalismo da década de 90, mais aberta à continuidade, à tensão do “já e ainda não” e à centralidade do Reino de Deus.
1 - Dispensacionalismo e Pentecostalismo: Uma história não tão amistosa
A afinidade inicial entre dispensacionalismo e pentecostalismo não resultou em uma integração teológica estável. F. L. Arrington, em sua nota “Dispensationalism”, publicada no The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, observa que o dispensacionalismo passou a ganhar força em paralelo à expansão do movimento pentecostal. Como ambos partilhavam, em termos gerais, uma matriz pré-milenista de interpretação escatológica, o sistema dispensacional mostrou-se inicialmente atraente aos pentecostais por sua ênfase em uma escatologia futurista cuidadosamente estruturada, capaz de organizar de modo sistemático temas como a segunda vinda de Cristo, o arrebatamento da igreja, a grande tribulação, o milênio e o juízo final. Todavia, Arrington destaca uma tensão teológica decisiva nesse processo de aproximação. O dispensacionalismo scofieldiano, em sua formulação clássica, sustentava uma divisão rigorosa das eras bíblicas e, em muitos casos, vinculava os chamados “dons de sinais” — cura, fé, milagres e línguas — exclusivamente ao período apostólico, assumindo uma forma de cessacionismo. Tal pressuposto colidia diretamente com a experiência constitutiva do pentecostalismo, que afirmava a continuidade normativa dos dons do Espírito na vida da igreja contemporânea. Como resultado, os pentecostais não apenas rejeitaram o cessacionismo, mas também reinterpretaram o arcabouço dispensacional, preservando dele sobretudo sua arquitetura escatológica, enquanto o submetiam a uma correção pneumatológica interna.[2]
Nesse sentido, o dispensacionalismo foi progressivamente recebido de maneira seletiva: funcionou menos como sistema teológico integral e mais como uma gramática escatológica útil para organizar expectativas futuras. Arrington observa, contudo, que essa apropriação nunca eliminou completamente as tensões, uma vez que o modelo dispensacional clássico pressupunha uma separação mais rígida entre Israel e a igreja e uma periodização da história da salvação pouco compatível com a ênfase pentecostal na continuidade da ação do Espírito. Ainda assim, ele reconhece que o sistema exerceu influência decisiva na configuração da escatologia pentecostal inicial, especialmente no âmbito das Assembleias de Deus.
· A Crise do Dispensacionalismo na Teologia Pentecostal
Nos desenvolvimentos mais recentes, entretanto, Arrington identifica uma diminuição dessa dependência teológica. Obras como The Promise of His Coming (1967), de Stanley M. Horton, e Revelation: God’s Stamp of Sovereignty on History (1983), de R. Hollis Gause, ilustram uma transição significativa: embora permaneçam pré-milenistas, tais autores já não se estruturam segundo categorias dispensacionalistas estritas. Horton, por exemplo, evita o uso técnico de “dispensações”, enquanto Gause adota uma abordagem de revelação progressiva que dispensa a rigidez das divisões históricas clássicas e enfraquece a separação ontológica entre Israel e igreja, privilegiando antes uma unidade narrativa do agir redentor de Deus na história.[3]
Essa reconfiguração é sintetizada de modo crítico por Robert P. Menzies em “The end of history: Pentecostals and a fresh approach to the apocalypse”, ao afirmar que “tornou-se evidente, portanto, que fissuras significativas começaram a surgir nos fundamentos da escatologia pentecostal e, mais especificamente, da escatologia das Assembleias de Deus”. Para Menzies, as mudanças no cenário teológico contemporâneo expuseram fragilidades estruturais do edifício dispensacional herdado, indicando a necessidade de reavaliação de sua função no interior da teologia pentecostal. Embora reconheça que esse modelo contribuiu historicamente para um senso de urgência missionária e para a consolidação de uma expectativa escatológica vigorosa, ele sustenta que sua mediação teológica já não responde adequadamente às demandas atuais da reflexão pentecostal sobre o futuro.[4]
Robert Menzies argumenta que o amilenismo se ajusta melhor à teologia pentecostal do que o pré-milenismo. Em seu artigo Pentecostal Eschatology: Why Amillennialism is a Better Fit, ele sustenta que, na comparação entre as leituras amilenista e pré-milenista de Apocalipse, o amilenismo preserva de forma mais consistente temas centrais do pentecostalismo. Segundo ele, essa abordagem enfatiza a identidade da igreja como comunidade profética e capacitada pelo Espírito (Ap 11), afirma a definitividade do juízo divino (Ap 14), destaca a presença atual do Reino e a escatologia realizada (Ap 20) e culmina numa visão da consumação do plano redentivo de Deus (Ap 21–22). Já o pré-milenismo tende a deslocar o cumprimento dessas ênfases para um futuro distante, muitas vezes pós-parousia, enfraquecendo sua relevância e integração com a experiência presente da igreja.[5]
Em convergência com essa avaliação, Daniel Isgrigg em sua tese de doutorado “The origin, development, and future of Assemblies of God eschatology” (2019), observa que expressões escatológicas tradicionalmente consolidadas nos círculos pentecostais vêm perdendo força, sobretudo no que diz respeito à longa associação com o pré-milenismo dispensacionalista.[6] De modo semelhante, Daniel L. Segraves reconhece que, embora o dispensacionalismo tenha oferecido um método sistemático de organização da narrativa bíblica e da profecia, sua defesa da cessação dos dons espirituais e sua leitura rigidamente periodizada da história exigiram modificações substanciais por parte dos pentecostais. Assim, ainda que rejeitando seu cessacionismo, o pentecostalismo acabou por assimilar e adaptar elementos centrais de sua escatologia, revelando um processo complexo de recepção crítica, apropriação seletiva e progressiva reconfiguração teológica.[7]
2- União entre Pentecostalismo e Dispensacionalismo
Gerald T. Sheppard, em seu artigo “Pentecostals and the Hermeneutics of Dispensationalism: The Anatomy of an Uneasy Relationship” (1984), formula uma crítica estrutural à tentativa de integração entre pentecostalismo e dispensacionalismo, especialmente no que se refere às suas pressuposições hermenêuticas e implicações eclesiológicas. O autor afirma:
“Espero demonstrar tanto que os pentecostais originalmente não eram dispensacionalistas-fundamentalistas quanto que os esforços posteriores de adotar essas perspectivas geraram novos problemas para a identidade pentecostal, hermenêuticos, sociológicos e políticos”.[8]
A tese de Sheppard é que a apropriação dispensacionalista posterior não representa continuidade orgânica com as formas iniciais do pentecostalismo, mas sim uma reconfiguração interpretativa que tensiona seus fundamentos. Nesse sentido, ele sustenta que o alinhamento com o dispensacionalismo produziu deslocamentos significativos na autocompreensão pentecostal, sobretudo ao importar esquemas escatológicos que não emergem naturalmente da leitura primitiva de Atos 2. Em sua análise, Sheppard também problematiza a leitura dispensacionalista de Atos 2, argumentando que ela compromete elementos centrais da teologia pentecostal. Ele observa:
“Meu procedimento será, em primeiro lugar, mostrar que as primeiras concepções pentecostais não estavam unidas em torno da doutrina do arrebatamento pré-tribulacionista; em segundo lugar, demonstrar que as posteriores defesas pentecostais dispensacionalistas do arrebatamento pré-tribulacionista foram inconsistentes ao aplicar os mesmos princípios à sua eclesiologia; e, em terceiro lugar, mostrar que as perspectivas escatológicas dispensacionalistas acabam por criar problemas até mesmo para a compreensão pentecostal mais fundamental de Atos 2”.[9]
Dessa forma, o argumento central de Sheppard pode ser sintetizado como uma crítica em três níveis: histórico (a não origem dispensacional do pentecostalismo), hermenêutico (a inconsistência na adoção de princípios dispensacionalistas) e teológico-eclesiológico (a tensão gerada na leitura pentecostal de Atos 2).
3- Espiritualidade Pentecostal: Uma Paixão pelo Reino de Deus
Em continuidade à análise crítica da relação entre pentecostalismo e dispensacionalismo, Steven J. Land, em Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom, problematiza a forma como o dispensacionalismo fundamentalista estrutura a relação entre o Reino de Deus e a história da igreja. Land afirma que o Reino de Deus já está presente, embora ainda não plenamente consumado (already, but not yet). Para o autor, ao contrário do dispensacionalismo clássico, que estabelece uma separação rígida entre a “era do Reino” e a “era da Igreja”, o pentecostalismo testemunha e celebra a irrupção (inbreaking) do Reino de Deus na história presente. Nesse sentido, os chamados “dons de sinais” (cura, milagres, línguas e outros carismas) não podem ser compreendidos como restritos exclusivamente à era apostólica. Land sustenta que a tradição cessacionista, presente tanto em Agostinho quanto em certos intérpretes dispensacionalistas posteriores, incorre em uma limitação indevida da ação do Espírito na história da igreja.[10]
De modo mais amplo, ele contrasta essa teologia pentecostal com o dispensacionalismo fundamentalista tradicional, o qual, em continuidade com leituras agostinianas e com autores como B. B. Warfield, entende os dons espirituais como fenômenos confinados ao período apostólico. Essa estrutura “bracketed” da história implica uma divisão rigorosa entre a “era da igreja” e a “era do reino”, bem como uma separação correlata entre as seções éticas do Sermão do Monte e as instruções paulinas para a igreja, além de uma distinção estanque entre esta era e a era vindoura. Nesse modelo, uma era não pode interpenetrar a outra. Para Land, contudo, essa arquitetura teológica não corresponde à experiência pentecostal. Embora o pentecostalismo tenha sido historicamente influenciado por categorias scofieldianas, ele as reinterpreta de modo próprio, deslocando os seus limites e enfatizando justamente a continuidade dinâmica entre as eras, marcada pela ação presente do Espírito e pela manifestação antecipada do Reino.[11]
4- Dallas e a Pneumatologia Cessacionista
Embora o pentecostalismo e o dispensacionalismo tenham estabelecido, ao longo do século XX, uma estreita associação no interior do evangelicalismo norte-americano, os principais representantes do dispensacionalismo clássico receberam o movimento pentecostal com profunda desconfiança e, em muitos casos, com aberta hostilidade. Líderes como C. I. Scofield, H. A. Ironside, Lewis Sperry Chafer, William Pettingill, Alva J. McClain, John F. Walvoord e Charles C. Ryrie consideravam o pentecostalismo incompatível com elementos fundamentais da teologia dispensacional clássica, especialmente no campo da pneumatologia e dos dons espirituais.
George Marsden observa que o dispensacionalismo harmonizava-se facilmente com certos aspectos da espiritualidade pentecostal, particularmente com sua expectativa escatológica e sua compreensão da proximidade do fim dos tempos. Contudo, os dispensacionalistas de orientação scofieldiana sustentavam que o dom de línguas e os demais dons extraordinários haviam cessado com a era apostólica. Assim, embora os pentecostais frequentemente se identificassem como fundamentalistas, consumissem literatura fundamentalista e compartilhassem a retórica antimodernista e antievolucionista do movimento, raramente eram recebidos como aliados pelos líderes fundamentalistas. Segundo Marsden, a influência ocorreu predominantemente em uma única direção: do fundamentalismo para o pentecostalismo.[12]
Essa tensão não se limitou às primeiras décadas do século XX. Mesmo entre dispensacionalistas contemporâneos, permanece uma significativa resistência à teologia pentecostal e carismática. Um exemplo paradigmático dessa tensão encontra-se em John MacArthur, cuja obra Strange Fire: The Danger of Offending the Holy Spirit with Counterfeit Worship apresenta uma crítica ao pentecostalismo, especialmente quanto à continuidade dos dons espirituais e à legitimidade das experiências carismáticas. Em diálogo com esse debate, Michael Brown, em Authentic Fire, contesta o cessacionismo de MacArthur, ao mesmo tempo em que, em Not Afraid of the Antichrist (em coautoria com Craig Keener), assume uma perspectiva pós-tribulacionista, evidenciando uma abordagem mais crítica em relação a determinados pressupostos do dispensacionalismo. No contexto brasileiro, essa tradição crítica também encontra representantes expressivos. Marcos Granconato, por exemplo, insere-se em uma perspectiva cessacionista que questiona tanto a doutrina pentecostal dos dons quanto a centralidade da experiência na vida cristã.
Nesse contexto, torna-se evidente que a relação entre Dallas e Azusa sempre foi marcada por tensões profundas. Embora os pentecostais tenham assimilado diversos elementos da escatologia dispensacional, os principais teólogos ligados à tradição de Dallas rejeitaram, em maior ou menor grau, as doutrinas pentecostais do batismo no Espírito Santo, da atualidade dos dons e da normatividade das experiências carismáticas. A seguir, serão apresentadas algumas das principais objeções formuladas por teólogos dispensacionalistas clássicos e as razões de sua incompatibilidade com o pentecostalismo.
A. O Cessacionismo: Os Dons Pertencem ao Período Apostólico
· Alva J. McClain
Em The Greatness of the Kingdom: an inductive study of the Kingdom of God as set forth in the Scriptures, Alva J. McClain interpretava o livro de Atos como um período transitório da história da redenção. Segundo ele, muitos acontecimentos ali registrados não foram destinados a servir como norma permanente para a igreja. O Pentecostes constituiu um evento único e irrepetível, e os poderes apostólicos, bem como os milagres e sinais extraordinários, pertenciam exclusivamente à era apostólica. A ausência desses fenômenos na história posterior da igreja seria, para McClain, evidência de seu caráter temporário.[13] Enquanto o pentecostalismo entende Atos como paradigma da atuação contínua do Espírito, McClain o considera predominantemente descritivo e transitório. Para os pentecostais, Pentecostes continua; para McClain, ele pertence ao passado.
B. O Pentecostalismo como Erro Doutrinário
· Lewis Sperry Chafer Fundador do Dallas Theological Seminary
Lewis Sperry Chafer assumiu uma postura particularmente severa em relação ao pentecostalismo. Segundo John D. Hannah, Chafer chegou a descrevê-lo como uma “agência satânica” e uma “sombra intrusiva”. Sua oposição foi moldada tanto por convicções teológicas quanto pela experiência pastoral na Scofield Memorial Church, onde as controvérsias pentecostais produziram conflitos e divisões.[14] Chafer via as manifestações carismáticas como fonte de instabilidade e erro doutrinário, enquanto os pentecostais as entendiam como evidências da continuidade da obra do Espírito Santo na igreja.
· Henry Allan Ironside
Henry Allan Ironside, em “Holiness: The False and the True”, 1912, o pentecostalismo glossolálico constituía uma séria aberração teológica. Em sua avaliação, o problema do movimento não se restringia à prática do falar em línguas, mas residia principalmente na teologia de santidade herdada do metodismo, sobretudo nas doutrinas da erradicação da natureza pecaminosa e da perfeição cristã. Nesse sentido, as manifestações pentecostais eram interpretadas como sintomas de uma compreensão distorcida da santificação, e não como excessos isolados de um avivamento espiritual. O falar em línguas era, assim, descrito por Ironside como uma das “ilusões absurdas” geradas pelas exigências do perfeccionismo de santidade, as quais, segundo ele, frequentemente produziam decepção espiritual, instabilidade doutrinária e colapso da experiência cristã.[15]
C. O Batismo no Espírito não é uma Experiência Subsequente
· John F. Walvoord - Foi presidente do Dallas Theological Seminary (1952–1986)
Walvoord em The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology (1943), com prefácio de Lewis Sperry Chafer, sustentava que o batismo no Espírito ocorre no momento da conversão e é comum a todos os crentes (1Co 12.13). Para ele, trata-se de uma obra posicional do Espírito, pela qual o crente é incorporado ao corpo de Cristo. O Novo Testamento, segundo sua interpretação, nunca ordena aos cristãos que busquem o batismo do Espírito.[16] O pentecostalismo clássico distingue conversão e batismo no Espírito, entendendo este último como uma experiência subsequente de revestimento de poder, normalmente acompanhada pelo falar em línguas. Walvoord considera essa interpretação exegética e teologicamente equivocada.
D. O Caráter Temporário dos Dons Espirituais
· John F. Walvoord
Walvoord entendia que os dons de profecia, milagres, curas e línguas possuíam função autenticadora durante a era apostólica. Os sinais extraordinários serviam para confirmar os apóstolos e a revelação divina. Com a conclusão do cânon bíblico, a necessidade desses dons desapareceu.[17] Walvoord enfatizava que três períodos notáveis de milagres são registrados na Bíblia: (1) o período de Moisés; (2) o período de Elias e Eliseu; e (3) o período de Cristo e dos apóstolos. Em cada um desses períodos havia a necessidade de evidências que autenticassem a mensagem de Deus. Uma manifestação extraordinária de milagres, portanto, não constitui uma característica comum de todas as gerações, algo que possa ser invocado à vontade, mesmo pelos piedosos. Antes, ela está ligada ao propósito de Deus e ao seu valor na promoção da verdade divina.[18]
Com a conclusão do Novo Testamento e sua aceitação quase universal por aqueles que permaneciam fiéis a Deus, cessou a necessidade de novas manifestações extraordinárias de milagres. O pregador contemporâneo não necessita de evidências externas, como a capacidade de curar ou falar em línguas, para comprovar a validade de seu evangelho. A própria Palavra escrita fala por si mesma e é acompanhada pelo poder convincente do Espírito.[19]
Para os pentecostais, os dons continuam sendo distribuídos pelo Espírito para a edificação da igreja e para a missão. Os sinais não servem apenas para autenticar os apóstolos, mas para acompanhar a vida da igreja até a volta de Cristo.
D. O Fim da Profecia
· Walvoord e Ryrie
Tanto Walvoord quanto Ryrie afirmam que o dom de profecia cessou com a conclusão do Novo Testamento.[20] Como a revelação canônica foi completada, não haveria mais necessidade de novas manifestações proféticas. Para Walvoord, admitir profetas contemporâneos equivaleria, em princípio, a admitir novas revelações inspiradas. Ele diz: “é seguro concluir que ninguém possui o dom de profecia. Com a conclusão do Novo Testamento, tornou-se evidente que não há mais necessidade de revelação adicional. O propósito de Deus é revelar-se por meio da Palavra, e não além dela”.[21]
Incompatibilidade com o pentecostalismo: Os pentecostais distinguem entre a revelação canônica das Escrituras e a profecia congregacional. A profecia não acrescenta doutrina, mas exerce funções de edificação, exortação e consolação (1Co 14.3).
E. O Dom de Curas e os Milagres
· Walvoord e Ryrie
Ambos os autores reconhecem que Deus em sua Soberania ainda pode realizar milagres e responder às orações. Entretanto, negam que existam atualmente pessoas dotadas permanentemente dos dons de curas ou de milagres. Walvoord diz: “Assim como o dom de milagres, o dom de curas destinava-se a autenticar a verdade proclamada e cessou com o fim da era apostólica”.[22] Os sinais do Novo Testamento teriam servido a um propósito específico de autenticação apostólica. Charles Ryrie diz: “tais dons cessaram, pois sua função original, autenticar a revelação apostólica, já se completou”.[23]
O pentecostalismo sustenta que Deus continua distribuindo dons espirituais conforme sua vontade e que ministérios de cura e milagres permanecem possíveis na igreja contemporânea.
F. As Línguas como Dom Temporário
· Walvoord e Ryrie
Walvoord e Ryrie consideram o falar em línguas um dom temporário, associado à era apostólica e ao seu caráter de sinal. Walvoord chega a sugerir que muitos fenômenos modernos de glossolalia podem possuir origem psicológica ou até demoníaca.[24] Ryrie, embora mais moderado, igualmente rejeita a ideia de que as línguas acompanhem o batismo no Espírito.[25] Ryrie diz: “tudo indica que sua necessidade cessou com a conclusão da revelação escrita. A posição pentecostal padrão, de que línguas acompanham necessariamente o batismo no Espírito, não se sustenta”.[26]
O pentecostalismo clássico entende as línguas como evidência física inicial do batismo no Espírito Santo e como manifestação legítima da atuação do Espírito na igreja.
G. A Crítica à Experiência Pentecostal
· Walvoord e Ryrie
Ambos os autores argumentam que a doutrina pentecostal do Espírito estaria excessivamente baseada na experiência religiosa. Ryrie afirma que a confusão em torno do batismo do Espírito surge precisamente porque a questão foi transferida do campo exegético para o experiencial. Ele diz: “O batismo do Espírito não é uma experiência subjetiva, isto é, não depende da consciência do crente. Ele ocorre independentemente de percepção, embora produza efeitos experimentáveis na vida cristã. Assim, seus frutos são experimentados, mas o ato em si não é uma experiência”.[27] Walvoord diz: “O batismo não é experiencial porque pertence à verdade posicional. Embora nossa posição em Cristo seja o fundamento de nossa experiência quando nos submetemos ao Espírito, essa posição, em si mesma, não produz experiência. Todos os cristãos possuem a mesma posição em Cristo, mas muitos têm pouca experiência espiritual”.[28]
O pentecostalismo nunca separou experiência, espiritualidade e doutrina. A experiência do Espírito é entendida não como substituta da Escritura, mas como confirmação existencial de sua verdade e continuidade na vida da igreja.
5 - Dispensacionalismo Progressivo e o Pentecostalismo
O dispensacionalismo progressivo surgiu nas décadas de 1980 e 1990, sobretudo por meio dos trabalhos de Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, especialmente em Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (1992) e Progressive Dispensationalism (1993), bem como de Robert L. Saucy em The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (1993). O movimento surgiu como uma tentativa de repensar algumas das categorias centrais do dispensacionalismo clássico à luz da teologia bíblica, da escatologia do Novo Testamento e do desenvolvimento progressivo da revelação. Distanciando-se de certas dicotomias rígidas do dispensacionalismo tradicional, os teólogos do DP passaram a enfatizar a unidade orgânica da história da redenção, a centralidade de Cristo e a natureza inaugurada do Reino de Deus.
Evidentemente, não se pretende afirmar que a totalidade do pensamento dos autores do dispensacionalismo progressivo deva ser subscrita integralmente. Como ocorre em qualquer corrente teológica, há diferenças de ênfase, desenvolvimento e até mesmo divergências entre seus principais representantes. Afinal, a autoridade normativa pertence unicamente às Escrituras. Assim, nas páginas seguintes, apresentarei de forma sintética, sem a preocupação de oferecer documentação exaustiva ou discutir minuciosamente cada autor, alguns elementos do dispensacionalismo progressivo que, a meu ver, estabelecem um diálogo particularmente fecundo com a teologia e a espiritualidade pentecostais. Evidentemente, outros pontos poderiam ser mencionados, mas o objetivo aqui é apenas destacar aqueles que considero mais significativos para essa aproximação.
· Entre o Já e Ainda não
O DP dialoga profundamente com diversos temas da teologia bíblica contemporânea. A tensão escatológica do “já e ainda não”, amplamente desenvolvida por Oscar Cullmann e posteriormente incorporada por numerosos estudiosos do Novo Testamento, torna-se fundamental para a compreensão das promessas divinas.[29] A era vindoura já irrompeu na história por meio da primeira vinda de Cristo, de sua regência ao direita do Pai (Sl 110.1; At 2.30-36; Hb 1.3) e do derramamento do Espírito Santo (At 2.16-21), embora sua consumação ainda aguarde a parousia e a restauração final de todas as coisas (At 3.21).[30]
· Revelação Progressiva e Cristocêntrica
A revelação divina é compreendida como progressiva e cristocêntrica. Todas as alianças, promessas e expectativas do Antigo Testamento convergem para Cristo como centro unificador, em quem o propósito eterno de Deus encontra seu centro e sua antecipação histórica (Ef 1.9-10; Cl 1.15-20, 2 Co 1.20). Em Cristo, as promessas divinas encontram sua realização escatológica fundamental: “todas as promessas de Deus têm nele o seu sim” (2Co 1.20). Ele não é apenas o cumprimento de promessas isoladas, mas o próprio centro catalisador da história da redenção, no qual convergem promessa, aliança e consumação. Sua presença inaugura a irrupção do Reino de Deus na história: ele já se manifesta com poder (Lc 17.20–21; Mt 12.28), embora sua forma plena ainda pertença à era vindoura (Jo 18.36), revelando assim a coexistência paradoxal entre presença e transcendência escatológica do Reino.
· Redenção holística
O propósito redentor de Deus não se limita à salvação individual, mas abrange a restauração integral de toda a criação (Rm 8.19-23; Ef 1.9-10; Cl 1.19-20). O plano divino culmina na renovação dos céus e da terra, quando todas as coisas serão reconciliadas em Cristo (Is 65.17; 66.22; 2Pe 3.13; Ap 21–22). Trata-se, portanto, de uma redenção cósmica e holística, na qual a igreja já participa, de forma inaugural, das realidades da nova criação (2Co 5.17; Gl 6.15), aguardando sua plena consumação na restauração final de todas as coisas (At 3.21). Desse modo, a salvação alcança não apenas o indivíduo, mas toda a ordem criada, unindo criação, redenção e consumação em um único propósito cristocêntrico e escatológico.
· Sinais escatológicos e prolépticos do Reino
Nesse sentido, o ministério de Jesus evidencia sinais prolépticos da nova criação: expulsão de demônios, curas, restauração dos marginalizados e, sobretudo, a reversão simbólica do domínio da morte, antecipada em seus sinais miraculosos.[31] Tais atos funcionam como prolepses escatológicas, isto é, manifestações antecipatórias da consumação final, nas quais o futuro invade o presente como garantia do desfecho prometido.[32] Os dons espirituais em Paulo devem ser compreendidos como sinais concretos da irrupção da era vindoura na história presente. Inseridos na lógica da escatologia inaugurada, eles funcionam como manifestações antecipatórias (prolépticas) do eschaton no interior da comunidade da nova aliança.[33]
· Reino Multidimensional
O DP compreende o Reino de Deus como uma realidade multidimensional, envolvendo aspectos espirituais, soteriológicos, sociais, políticos, territoriais e cósmicos. Algumas dessas dimensões manifestam-se com maior intensidade em determinados momentos da história da redenção, mas todas alcançarão sua plena realização na consumação escatológica. O Reino revelou-se na pessoa do Rei, Jesus Cristo (Mc 1.15; Lc 17.20-21), foi inaugurado mediante sua exaltação e o derramamento do Espírito Santo (At 2.30-36), e manifesta-se na presente era por meio da salvação, da atuação do Espírito, dos dons espirituais e dos sinais do Reino (Mt 12.28; Hb 6.5). Contudo, sua plena manifestação aguarda a consumação de todas as coisas, quando Cristo submeterá todos os seus inimigos e Deus será tudo em todos (1Co 15.24-28; Ap 11.15; 21–22).
· Comunidade Escatológica do Reino
Nessa perspectiva, a igreja é compreendida como a comunidade messiânica e escatológica do Reino. O Espírito Santo constitui as primícias da herança futura (Rm 8.23), o penhor da redenção (2Co 1.22; Ef 1.13-14) e a antecipação da era vindoura.[34] Os sinais, milagres, curas e manifestações do Espírito podem ser entendidos como evidências da irrupção do Reino de Deus na presente era má (Gl 1.4), testemunhando a derrota do pecado, da morte e dos poderes das trevas (Mt 12.28; Hb 6.5).
· Unidade redentivo-histórica do povo de Deus
Além disso, o dispensacionalismo progressivo enfatiza a unidade do povo redimido de Deus, sem negar as distinções históricas e funcionais presentes na economia divina. A igreja não é um parêntese no plano de Deus, mas participa das bênçãos messiânicas inauguradas em Cristo, desfrutando, já no presente, das promessas soteriológicas e pneumatológicas das alianças abraâmica e nova (Gl 3.14, 29; Ef 2.11-22; 3.4-6). A comunidade cristã torna-se, assim, uma antecipação da nova humanidade reconciliada em Cristo, na qual pessoas de todas as nações são reunidas no Reino de Deus sem que suas particularidades históricas e culturais sejam anuladas (Ap 5.9; 7.9).
· Escatologia Inaugurada
Nesse contexto, o dispensacionalismo progressivo aproxima-se significativamente do pentecostalismo, especialmente em sua compreensão da escatologia inaugurada, da atualidade da obra do Espírito, da centralidade do Reino de Deus e da esperança da nova criação.[35] Longe de abandonar a autoridade das Escrituras ou de ceder a agendas externas ao texto bíblico, essa abordagem procura integrar a totalidade da revelação bíblica em uma visão cristocêntrica, pneumatológica e escatológica da história da redenção.[36]
· O Espírito Santo como Penhor da Era Vindoura
O DP compreende a obra do Espírito Santo em termos profundamente escatológicos. O Espírito não constitui apenas o agente da regeneração ou da santificação individual, mas a própria antecipação da era futura no presente. Paulo o descreve como as “primícias” da redenção vindoura (Rm 8.23), o “penhor” da herança escatológica (2Co 1.22; 5.5; Ef 1.13-14) e a garantia da plena redenção que ainda aguarda a criação e o povo de Deus. O derramamento do Espírito em Pentecostes representa, portanto, a irrupção da era vindoura na presente era má (Gl 1.4). A promessa de Joel já começou a cumprir-se (Jl 2.28-32; At 2.16-21), embora sua consumação ainda permaneça futura. O Espírito torna-se a presença antecipada do Reino, a garantia da nova criação e o sinal de que as bênçãos escatológicas já começaram a ser experimentadas pela igreja. Essa perspectiva aproxima-se profundamente da pneumatologia pentecostal. O batismo no Espírito, os dons espirituais e as manifestações carismáticas podem ser compreendidos como evidências de que o futuro já invadiu o presente. O que será plenamente experimentado na nova criação já é parcialmente desfrutado pela igreja através da presença do Espírito Santo. Assim, o Espírito constitui o vínculo entre Pentecostes e a consumação, entre a igreja presente e a nova criação futura.
· Atos dos Apóstolos como Paradigma da Era Messiânica
O dispensacionalismo progressivo permite uma leitura de Atos dos Apóstolos significativamente mais próxima da hermenêutica pentecostal do que aquela encontrada no dispensacionalismo clássico.[37] Enquanto muitos dispensacionalistas tradicionais interpretavam Atos principalmente como um período transitório entre Israel e a igreja, o DP compreende o livro como a inauguração da era messiânica e da comunidade escatológica do Reino. O Pentecostes não representa apenas um evento irrepetível da história da salvação, mas a inauguração das promessas escatológicas dos profetas. Pedro interpreta o derramamento do Espírito como o cumprimento inaugural da profecia de Joel 2.28-32 (At 2.16-21), enquanto a exaltação de Cristo à direita do Pai (Sl 110.1; At 2.30-36) revela que Jesus já foi entronizado como Senhor e Messias davídico. O Espírito derramado torna-se, assim, a evidência de seu reinado presente, demonstrando que o Reino de Deus já irrompeu na história, embora sua plena manifestação ainda aguarde a consumação escatológica, quando Cristo se assentará no trono de Davi (Lc 1.32–33; At 2.30–36).
Nesse contexto, os sinais, as curas, os milagres, as profecias e as manifestações do Espírito descritos em Atos devem ser entendidos como evidências da chegada do Reino de Deus e da atuação das forças da era vindoura na presente história (Hb 6.5). A comunidade retratada em Atos torna-se, assim, a primeira manifestação histórica da nova humanidade inaugurada pelo Espírito. Essa leitura aproxima-se profundamente do pentecostalismo, que tradicionalmente vê Atos não apenas como registro histórico, mas como paradigma da vida da igreja. O livro descreve a comunidade messiânica capacitada pelo Espírito, vivendo entre o já e o ainda não do Reino de Deus, antecipando no presente as realidades escatológicas que serão plenamente manifestadas na consumação final.
· Milênio e estado Eterno
O dispensacionalismo progressivo mantém a expectativa de uma futura restauração nacional de Israel (Rm 11.25-29), a realidade de um reino milenar terreno e o cumprimento das promessas davídicas e abraâmicas (2Sm 7.12-16; Lc 1.32-33). Todavia, diferentemente de algumas formas do dispensacionalismo clássico, o milênio não é compreendido como a totalidade do Reino de Deus, mas como uma fase histórica e inaugural da consumação escatológica, na qual o reinado messiânico de Cristo se manifesta de maneira visível e poderosa sobre a terra (Ap 20.1-6).
Durante esse período, o Filho de Davi exercerá seu governo messiânico, cumprindo as promessas feitas a Israel e às nações (Is 2.1-4; 11.1-10; Zc 14.9, 16-21; At 1.6-7). Entretanto, o reino milenar não constitui o estágio final da redenção. Segundo a própria estrutura da escatologia bíblica, o milênio aponta para a consumação última da história, quando Cristo entregará o Reino ao Pai, após subjugar todo poder, autoridade e inimigo, inclusive a própria morte (1Co 15.24-28).
· Novo Éden, Nova Jerusalém
O destino final dos redimidos não consiste em uma eternidade atemporal, desencarnada ou de caráter platônico, mas na renovação integral da criação. O dispensacionalismo progressivo enfatiza a continuidade entre criação, redenção e consumação, entendendo que o propósito divino não é abandonar o mundo criado, mas restaurá-lo e glorificá-lo. A esperança escatológica culmina em novos céus e nova terra (Is 65.17; 66.22; 2Pe 3.13; Ap 21.1), onde o céu e a terra se unem definitivamente na habitação de Deus com a humanidade (Ap 21.2-3).
Nesse sentido, a nova terra representa o Éden restaurado e glorificado. Os temas presentes em Gênesis 1–2 reaparecem em Apocalipse 21–22: a presença imediata de Deus, a árvore da vida (Gn 2.9; Ap 22.2), o rio da vida (Gn 2.10; Ap 22.1), a remoção da maldição (Gn 3.17-19; Ap 22.3) e a comunhão plena entre Deus e seu povo. A história bíblica, portanto, move-se do jardim ao jardim, da criação à nova criação. Essa perspectiva evidencia a profunda continuidade do propósito redentor de Deus. As promessas abraâmicas acerca da terra, da bênção e das nações (Gn 12.1-3; 15.18-21; 17.1-8) encontram seu cumprimento progressivo em Cristo e alcançam sua plenitude na nova criação. Gênesis 12 e Apocalipse 21–22, portanto, encontram-se unidos dentro de uma única história redentiva, na qual a criação original é finalmente restaurada, glorificada e plenamente habitada pela presença de Deus.
Conclusão
A partir do percurso analisado, evidencia-se que a relação entre dispensacionalismo e pentecostalismo não pode ser reduzida a uma simples convergência escatológica inicial nem a uma oposição sistemática uniforme. Trata-se antes de um campo de tensões hermenêuticas e teológicas, no qual diferentes pressupostos acerca da história da salvação, da natureza da Igreja e da atuação do Espírito Santo produzem aproximações seletivas e distanciamentos estruturais. Enquanto certos desenvolvimentos do dispensacionalismo, sobretudo em suas formas mais recentes, procuram flexibilizar categorias clássicas e dialogar com a realidade pneumatológica da experiência cristã, o pentecostalismo, por sua vez, mantém uma compreensão dinâmica do Reino, marcada pela sua presença já inaugurada e pela centralidade da ação contínua do Espírito na história. Nesse contexto, os debates entre cessacionismo e continuísmo, bem como as leituras divergentes da escatologia joanina e lucana, revelam que a questão não é apenas de sistemas escatológicos concorrentes, mas de modelos distintos de leitura da história da redenção. Assim, a reflexão aponta para a necessidade de uma avaliação mais criteriosa das categorias herdadas, evitando tanto assimilação acrítica quanto rejeição simplista, em favor de uma análise que reconheça a complexidade interna de ambos os campos e suas possíveis zonas de contato e reconfiguração teológica.
Jonas J. Mendes
[1] ALLEN, Diógenes. Filosofia para entender teologia; tradução Daniel da Costa. – 3° ed. – Santo André (SP): Academia Cristã; São Paulo: Paulus, 2010, p. 10.
[2] BURGESS, Stanley M.; VAN DER MAAS, Eduard M. (eds.). The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements: Revised and Expanded Edition. Grand Rapids: Zondervan, 2010, p. 584-586.
[3] BURGESS, Stanley M.; VAN DER MAAS, Eduard M. (eds.). The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements: Revised and Expanded Edition. Grand Rapids: Zondervan, 2010, p. 586.
[4] MENZIES, Robert P. The end of history: Pentecostals and a fresh approach to the apocalypse. Springfield, MO: ACPT Press, 2022.
[5] MENZIES, Robert. Pentecostal eschatology: why amillennialism is a better fit. 2023. p. 118–132
[6] ISGRIGG, Daniel L. The origin, development, and future of Assemblies of God eschatology. 2019.
[7] SEGRAVES, Daniel L. Oneness Pentecostals and Dispensationalism: Modification or Replacement? In: Oneness Pentecostalism and Dispensationalism. Urshan Graduate School of Theology Symposium, 2008. Disponível em: https://doctrineandtheology.wordpress.com (post publicado em 18 fev. 2019). Acesso em: 25 jun. 2026.
[8] SHEPPARD, Gerald T. Pentecostals and the Hermeneutics of Dispensationalism: The Anatomy of an Uneasy Relationship. Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies, 1984, p. 5.
[9] SHEPPARD, Gerald T. Pentecostals and the Hermeneutics of Dispensationalism: The Anatomy of an Uneasy Relationship. Pneuma: The Journal of the Society for Pentecostal Studies, 1984, p. 5.
[10] LAND, Steven Jack. Pentecostal spirituality: a passion for the kingdom. Cleveland, TN: CPT Press, 2010, p. 44.
[11] LAND, Steven Jack. Pentecostal spirituality: a passion for the kingdom. Cleveland, TN: CPT Press, 2010, p. 71-72.
[12] MARSDEN, George M. Fundamentalism and American Culture: the shaping of twentieth-century evangelicalism, 1870–1925. 2. ed. New York: Oxford University Press, 2006, p. 94
[13] MCCLAIN, Alva J. The Greatness of the Kingdom: an inductive study of the Kingdom of God as set forth in the Scriptures. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1959, p. 390, 409-410.
[14] HANNAH, John D. An Uncommon Union: Dallas Theological Seminary and American Evangelicalism. Grand Rapids: Zondervan, 2009, p. 141
[15] MARSDEN, George M. Fundamentalism and American Culture: the shaping of twentieth-century evangelicalism, 1870–1925. 2. ed. New York: Oxford University Press, 2006, p. 95-96.
[16] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 192.
[17] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 161.
[18] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 191-192.
[19] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 191-192.
[20] RYRIE, Charles Caldwell. The Holy Spirit. Chicago: Moody Press, 1965, p. 85-89.
[21] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 196-199.
[22] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 196-199.
[23] RYRIE, Charles Caldwell. The Holy Spirit. Chicago: Moody Press, 1965, p. 85-89.
[24] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 206.
[25] RYRIE, Charles Caldwell. The Holy Spirit. Chicago: Moody Press, 1965, p. 85-89.
[26] RYRIE, Charles Caldwell. The Holy Spirit. Chicago: Moody Press, 1965, p. 85-89.
[27] RYRIE, Charles Caldwell. The Holy Spirit. Chicago: Moody Press, 1965, p. 85-89.
[28] WALVOORD, John F. The Doctrine of the Holy Spirit: A Study in Pneumatology. Foreword by Lewis Sperry Chafer. Dallas: Dallas Theological Seminary, 1943. p. 163.
[29] Popularizada por Oscar Cullmann, essa perspectiva escatológica do já-ainda-não, interpreta a primeira e a segunda vindas de Cristo à luz da tensão entre o “já” e o “ainda não” do Reino de Deus. A primeira vinda de Cristo inaugura a era escatológica e introduz, na história, as realidades do Reino futuro; a segunda vinda, por sua vez, trará sua consumação plena e visível. Até esse momento, o cristão vive na tensão entre a era vindoura, já irrompida em Cristo e no dom do Espírito (Mt 12.28; Lc 17.20–21; Hb 6.5), e a presente era má, que somente será definitivamente transformada na Parousia (Gl 1.4; Ef 1.21; Tt 2.13). Assim, a existência cristã é essencialmente escatológica: os crentes já participam das bênçãos da nova criação e da salvação futura, embora ainda aguardem sua plena manifestação na ressurreição, na restauração de todas as coisas e no Reino consumado (Rm 8.18–25; 1Co 15.20–28; Ef 1.10; Cl 3.1–4) (PATE, C. Marvin, 2005, p. 34-36).
[30] French Arrington, Paul’s Aeon Theology in 1 Corinthians (Washington, D.C.: University Press of America, 1978), 132-35.
[31] Christiaan Beker observa que, para Paulo, a cruz e a ressurreição de Cristo inauguraram a transição entre as duas eras: a presente era má permanece ativa, mas já foi decisivamente derrotada pela irrupção da era futura. A tensão do “já” e do “ainda não” explica a persistência das potências malignas até a parousia, embora seu julgamento tenha sido decretado na cruz (1Co 2.6–10; 2Co 4.3–6; Cl 2.15; Ef 6.10–13). Dessa forma, o reino de Deus já iniciou sua vitória histórica, ainda que sua consumação permaneça futura. (PATÉ, C. Marvin. The End of the Age Has Come: The Theology of Paul. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1995, p. 45-46).
[32] LAND, Steven J. Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom. Cleveland, TN: Press, 2010. Cf. PATE, C. Marvin. 1995, p. 153. Cf. LADD, George Eldon. The Presence of the Future: The Eschatology of Biblical Realism. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1974, p. 202. Cf. AUNE, David. The Cultic Setting of Realized Eschatology (Supp.Nov.T 27; Leiden: E. J. Brill, 1972).
[33] PATE, C. Marvin. 1995, p. 155.
[34] HOCH, Carl B., Jr. All Things New: The Significance of Newness for Biblical Theology. Grand Rapids: Baker Books, 1995, p. 11-13.
[35] Craig S. Keener diz que “para Paulo, a vida no Espírito antecipa, no presente, a escatologia futura (1Co 2.9–10; 2Co 1.22; 5.5)”. Cf. KEENER, Craig S. Overrealized eschatology or lack of eschatology in Corinth? In: BELLEVILLE, Linda L.; OROPEZA, B. J. (org.). Scripture, texts, and tracings in 1 Corinthians. Lanham; Boulder; New York; London: Lexington Books/Fortress Academic, 2019. p. 43.
[36] PATE, C. Marvin (org.). O Apocalipse: quatro pontos de vista. São Paulo: Vida, 2005, p. 34-36, 139.
[37] Alva J. McClain, em The Greatness of the Kingdom, segue a mesma linha cessacionista e transitória do livro de Atos. Para ele, Atos registra acontecimentos pertencentes a um período singular da história da redenção. Segundo o autor, “o que temos no livro de Atos é o registro de eventos ocorridos em um período da história que, em aspectos importantes, possui caráter transitório”. Embora toda a Escritura seja proveitosa para a doutrina, McClain argumenta que determinados acontecimentos registrados em Atos foram únicos em seu tempo e circunstância, não tendo sido destinados a servir como norma permanente para a igreja da presente dispensação. Como exemplo, ele menciona o dia de Pentecostes, afirmando que esse evento jamais foi precisamente repetido e que as tentativas de reproduzi-lo resultaram apenas em “decepção espiritual e, frequentemente, em desastre”. O mesmo princípio, segundo ele, aplica-se a determinados poderes apostólicos descritos no livro de Atos (At 19.6-12) (p. 390, 409).
Professor de Teologia do Novo Testamento e coordenador de pós-graduação nas Faculdades Integradas Cantares de Salomão (FEICS)
Mestre em Teologia, com especialização em Novo Testamento.
Mestre e doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT)
Pastor auxiliar no templo sede da Igreja Evangélica Assembleia de Deus de Cuiabá e região (IEAD-CUIABÁ)
Membro do Conselho de Educação e Cultura (CEC) da IEAD-CUIABÁ
Autor dos livros "A Arte da Leitura Bíblica", "A Morte de Deus e o Crepúsculo da Cultura Ocidental" e "Hermenêutica: Uma Introdução à Interpretação Bíblica"
Autor de diversos artigos na revista Obreiro Aprovado (CPAD)
